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其二，东晋元帝恢复博士制度时，将西晋时期的十九博士简省为九博士，但《孝经》博士仍然位列九博士之中，不在简省之列。

这样的话，从性字的结构来看，告子讨论人性仅仅论及性中的生，而未论及性中的心，孟子则相反。⑤此句在《性情论》中是完整的，没有残缺。

后者认为有的人的人性内容由善的东西、利他的东西也即仁义之类的德所构成，其所谓的性只论及性中的心，由此出发，人性就是善的，有的人的人性内容由不善的东西、利己的东西也即情欲之类的生理欲望所构成，其所谓的性只论及性中的生，由此出发，人性就是不善的。孔子二、三传弟子所言人性虽然涉及人性中的心生两面，但是，这心生两面就是和谐的，其中又有主从之分——心据主导地位，生据从属地位。此外，从四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也以及凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠(《郭店楚墓竹简·性自命出》)诸语来看，孔子二、三传弟子性心并用，值得注意。关于人性的同一性，孔孟之间的儒家人物中多数人认为人性是同一的，所有人的人性是一样的，只有主张有圣人之性中人之性等差别者以及持有性善，有性不善者认为人性不是同一的，不同的人有不同的性。进一步，人的物质基础也应该是气，气乃人的构成者、人的形上根据或者说本原。

我们知道，《论衡·本性》虽是王充探讨先秦以及汉代儒家人性学说的论文，但是，基于其人性有善有恶(《论衡·本性》)而立论，所关注的主要是先秦以及汉代儒家代表人物的人性学说中的人性善恶也即人性的价值指向问题，而对这些人物人性学说中的人性的本质、内容、根据等问题并未做正面的概括与论述。关于人性的内容，孔孟之间的儒家人物多未论及，但是，根据其关于人性的价值指向的论述可以加以推论，可知其都围绕性字的结构加以论述。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。

1.由性恶推出为善 荀子认识到人之所以追求善，是因为人性之中无善性而有恶性：凡人之欲为善者，为性恶也。实际上，前者是后天经过礼义教化的结果，后者是指先天人性的缺失，一为后天的善性，一为先天的恶性，二者所指不在一个层次上。惟人全夫天地之性，故有所主宰，而为人之心所以异于庶物者独在于此也。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。

（《四书章句集注·孟子集注》，第186页）孟子本人也认为，社会上之所以出现富岁，子弟多赖。（《解蔽》）凡以知，人之性也。

可见，荀子认为善就是正理平治，而恶就是偏险悖乱，只是遗憾的是他没有明确区分人的善恶、人性的善恶与人的行为善恶。只有把性善看成既是应当追求的道德理想也是人性客观呈现出来的状态，才能激励人挖掘和存养自己身上所固有的人性良好资源。4.存心养性的责任 朱熹在《四书章句集注·孟子集注》序说引用杨氏的话说：孟子一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。（《公孙丑上》）君子所性，仁义礼智根于心（《尽心上》），把四端当成我固有之的四体，正表明孟子把体现善的道德当成人实际具有的本然属性。

反通返，这里举的孟子的一些例证大多指向返回本性、本心和善性。（一）人具有动物性 荀子以批孟子为居，强力反对性善论，并针锋相对地提出性恶论而与之抗衡。反之，自生而言的性是一种出于实在论态度的实然之性，是后世儒家所讲的气性、才性、气质之性，是非正宗儒家所特有的、具有消极面的人性论。荀子断言人有知有义：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。

虽然荀子以充分的道德自信指出涂之人可以为禹（《性恶》）、涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人（《性恶》），但是他也认识到由于圣可积而致，然而皆不可积（《性恶》），因而要积礼义而为君子，使涂之人可以为禹，就必须经过长期的道德积伪、积善和积礼义（《大略》）过程，达到积微成著（《大略》）的目标。之所以讲荀子所说的性恶是指实然之恶，就在于他作为一个经验主义者和实在主义者，决定着他把人性趋向恶看成人性固有的客观事实存在。

（三）人性为恶 从根本上说，荀子还是主张性恶论。孟子认为仁、义、礼、智、圣等道德品格尽管是由天赋予人的，尽管由天命定，但却是我内在的。

对顺性、率性的责任伦理，明代大儒方孝孺也有自觉的体知，他在《养素斋记》中说：惟知率性任质，直躬正色，无求于人。（二）恶性的责任意涵 除王阳明外，历代儒家很少有人使用恶性概念。三是从人性的内容来说，孟子明确指明人具有良知良能（《尽心上》），表明他认为人性实际上就是善的。（参见方朝晖：《古今学者对性善论的批评：回顾与总结》，载涂可国主编《国际儒学论丛》第11期（即刊），社会科学文献出版社，2021年版）当今学术界就孟子性善论同样展开了激烈论辩，台湾傅佩荣指出孟子的人性论是向善论而非性善论，并由此引起了孟子的性善到底是性本善还是性向善的争论。道德是人类实践—精神掌握世界的一种特殊方式，而伦理之善不过是人的现实社会行为符合社会规范、利于他人和社会的合理性。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。孟子一方面肯定人性的先天性，也说明形色是人普遍的天然特性，只有圣人才能通过外形来加以体现：形色，天性也。

参见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海人民出版社，2016年版）他反对告子的仁内义外说而主张仁义内在说（《告子上》），同时强调仁义礼智都是人所天生固有的：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。荀子之所以强调积，从内在方面来说，就在于它可以化性起伪，此即注错习俗，所以化性也（《儒效》）。

荀悦、韩愈、李翱等汉唐儒家在承继董氏性三品说基础上，虽然缺乏人兽之分辨的理论自觉和追溯善恶之性来源的形上学之思，但如同孟子将仁义道德规定为人性，也像荀子一样把好恶或喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲视为情、视为恶，从而凸现了人的善性特质。与之不同，荀子基于今人之性固无礼义的考量，而强调外求礼义的责任。

情也者，接于物而生也。至于性固善或性本善是不是就是指人性在现实性上就是善的，笔者不敢妄断，姑且把它理解为性本可善。与孟子把人性规定为道德性不同，荀子将人性限定为人的各种自然欲望或自然需要，把欲作为人性的重要内容加以确认：今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。所谓恶者，偏险悖乱也。

且不说牟宗三把孟子等儒家所言说的性从生之谓性和天命之谓性的人性系统中剥离出来并不符合事实，因而是错误的——除王夫之等少数儒家之外，绝大数儒家都是在生之谓性的意义上言说性或人性的，即便是孟子所言的道德之性，即便是他说的性善，也是包含丰富的意蕴，具有多种可能性解释空间，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵。（《性恶》） 这是说人生来就具有好利、疾恶、耳目之欲、好声色等特性，如果只是一味顺应乃至放纵而不加约束教化，它们必然导致争夺、残贼、淫乱等丑恶现象产生，破坏乃至消解辞让、忠信、礼义、文理等社会道德。

宋代的李觏、王安石、司马光、欧阳修、苏轼、苏辙、叶适等无一不批评性善论，即便是力主扬孟抑荀的张载、程颐、朱熹等宋明理学家也没有完全认同性善论，而试图用人性善恶二元论加以补充完善。第一，荀子以性恶善伪为基本内容的人性论，批评孟子颠倒了性与伪，指责孟子把仁义礼智这些人为性因素当成了性，如此荀子不会将德性和知性看作性，否则就会导致他思想混乱或自相矛盾。

荀子之性与孟子之性既有异又有同，异的是孟子讲道德特性，荀子讲自然通性。至于儒家的尽性是不是像有的学者所说的那样类似于西方学者讲的自我实现（冯川：《尽性与自我实现：儒家尽性思想的现代阐释及其与西方思想的比较》，《中华文化论坛》2007年第4期），是不是达到了钱穆说的尽性主义则另当别论，至少它表达了儒家追求自我道德完善的责任自觉。

正如《性恶》篇云：不可学、不可事而在人者，谓之性，可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。（《公孙丑上》）君子必自反也（《离娄下》）等。有些人性要素例如人的攻击本能、贪婪之心、嫉妒之心等自私基因一般会引发人作恶，为恶行提供某种心性基础。

二则人的德性、仁性、善性是内在固有的，无需外求，这就为人尽到知性、顺性、养性的责任创造了可能性。至于荀子所讲的性恶到底是不是性本恶、实然恶，学术界历来争议不断。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。就知性而言，荀子在生性意义上肯定了人有知性。

孟子在《尽心上》篇一开头就指出：尽其心者，知其性也。若物则为气既昏，而不能自通也。